Die Große Göttin
(Teil I)
In der Geschichte von Ödipus
– gerade in der Version des Sophokles – sind verschiedene Themenkomplexe
gebündelt: Kindesopfer, Vater-Sohn-Beziehung, Königstötung, bewusster
Mutter-Sohn-Inzest, Inzestabscheu, Impuls zum Muttermord. Sicherlich sind diese
Handlungselemente nicht zufällig zu einer Geschichte zusammengefügt, sondern
sie haben eine kulturgeschichtliche Bedeutung. Sie verweisen auf einen
gesellschaftlichen Konflikt: die umstrittene Frage nach dem Ursprung des
Lebens, das ja auch im Rätsel der Sphinx symbolisiert ist. Um diesen Konflikt
verständlich zu machen, möchte ich etwas weiter ausholen, in eine Zeit
zurückgreifen, die mindestens siebentausend Jahre zurückliegt.
Der Ursprung des Lebens: die Große Göttin
Wer ist wichtiger – Mann oder Frau?
Der Ursprung des Lebens: die Große Göttin
Marija Gimbutas, von 1963 bis
1990 Professorin für Europäische Archäologie an der Universität Los Angeles,
hat etliche Forschungsergebnisse zu den Menschengruppen zusammengetragen, die
vom siebten bis dritten Jahrtausend vor unserer Zeitrechnung in Europa – vor
allem im zentralen Mittelmeerraum – gelebt, und die den Übergang von einer
Jäger- und Sammlerkultur hin zu einer Ackerbaugesellschaft vollzogen haben
(Gimbutas, 1996, a, b). Gimbutas nennt diese Zeit das ‚Alte Europa’.
In diesen Kulturen haben
offenbar Frauen und Mütter hohes Ansehen genossen, jedoch ohne, dass Männer
deswegen eine untergeordnete Stellung eingenommen hätten (1996 b, S. 324): „Zu
Beginn der Ackerbauperiode erreichte der Einfluß der Frauen in bezug auf
Landwirtschaft, Kunst, Handwerk und gesellschaftliche Funktionen seinen
Höhepunkt. Das mütterliche Verwandtschaftssystem mit gemeinschaftsorientierten
Prinzipien blieb erhalten. Nirgendwo im Alten Europa gibt es irgendeinen
Hinweis auf eine patriarchale Anführerschaft vom indoeuropäischen Typus. Es
kennt keine Königsgräber mit männlichen Bestattungen und keine Megaronbauten [1] auf befestigten Anhöhen. In den Bestattungsbräuchen und
Siedlungsmustern spiegelt sich eine matrilineare Gesellschaftsstruktur, während
die Verteilung der Reichtümer in den Gräbern auf eine ökonomische
Gleichberechtigung der Geschlechter schließen läßt.“ Es ist wohl eine Periode großer
Friedfertigkeit: Siedlungen werden offenbar nicht unter kriegsstrategischen
Aspekten geplant; es existierten aus der Zeit von 6500 bis 4500 keine Funde von
Kriegswaffen (Gimbutas, 1996 a, S. 331).
Gimbutas vermeidet ganz
bewusst den Begriff ‚Matriarchat’ für diese Art von Gesellschaftsstruktur
(mater = Mutter; archein = der erste sein, Führer sein, herrschen), denn es
seien in dieser Kultur keine Formen von Über- und Unterordnung zwischen Frau
und Mann anzunehmen, wie es im Patriarchat (pater = Vater) sehr wohl üblich
ist. Sie schlägt statt dessen den Begriff „matristische Gesellschaft“
vor (Gimbutas, 1996a, S. 324), da Mütter eben eine besondere Achtung genossen
hätten.
Figurenfunde aus dieser Zeit zeigen
häufig weibliche Motive. Für Gimbutas spiegelt sich darin der Glaube an eine
Große Göttin – „als Herrin über Leben, Tod, Wiedergeburt und Erneuerung.
... Die Göttinnen waren in der Hauptsache Lebensschöpferinnen und keine
Venusgestalten, Schönheitsideale oder gar Gemahlinnen männlicher Gottheiten.
... In keiner der paläolithischen Perioden lassen sich Spuren einer Vaterfigur
nachweisen. Die lebensschaffende Kraft blieb offenbar allein der Großen Göttin
vorbehalten“ (Gimbutas, 1996 b, S. 316).
Ab dem Ende des fünften
Jahrtausends v.u.Z. stoßen frühe indoeuropäische Einwanderer, Reitervölker aus
dem Gebiet von Südrussland, über das Donautal nach Ostmitteleuropa vor. Die auf
ein friedliches Leben eingerichteten Bewohner des Alten Europa werden von den
bewaffneten und berittenen Kurgan-Völkern – benannt nach dem Kurgan (russ.) =
Hügel, den sie über ihren Fürstengräbern aufschichten – rasch überrannt. Die
Kultur mit den sanfteren Werten wird zunehmend verdrängt und aufgelöst. In der
Gesellschaft der Eindringlinge existiert eine strenge Hierarchie. Gerade auch
das Verhältnis von Mann und Frau ist deutlich von Macht und Unterordnung
bestimmt. Frauen werden anscheinend zunehmend zum Objekt degradiert, erkennbar
daran, dass hochgestellten Männern ihre Witwen wohl mit ins Grab gelegt werden
(Gimbutas, 1996 a, S. 361 f., 371, 400). Die Ideologie dieser Kulturen spiegelt
sich auch in ihren Bildwerken: Nun tauchen männliche Götterfiguren auf, die mit
Kriegswaffen ausgestattet sind. Sie beanspruchen zunehmend den Vorrang
gegenüber weiblichen Gottheiten. So wird Hera zur Gattin des Zeus, der als
Göttervater maßgeblich die Geschicke der Welt in seine Hand nimmt.
Eine ausführliche,
wissenschaftlich weiter fundierte Ausarbeitung dieser Überlegungen als
„Saharasia-Theorie“ stammt von James DeMeo.
Neben einem sich zunehmend
etablierenden patriarchalischen Gesellschaftssystem, in dem die Männer den Ton
angeben, bleiben zunächst in einzelnen Regionen offenbar noch Reste von
Gesellschaftssystem und Ritualen des Alten Europa erhalten. Von dem
Geschichtsschreiber Herodot (fünftes vorchristliches Jahrhundert, ein
Zeitgenosse des Sophokles) stammen Beschreibungen verschiedener Gesellschaften
im Mittelmeerraum, deren Gebräuche deutlich auf mutterrechtliche
Gepflogenheiten schließen lassen. So beispielsweise, dass sich die Lykier
(westliche Türkei) nicht nach dem Namen des Vaters, sondern nach dem Namen der
Mutter benennen.
In diesem
Aufeinanderprallen zweier völlig verschiedener Gesellschaftssysteme wird ein
für das tägliche Zusammenleben ziemlich brisanter Konflikt umkreist: Wer ist
eigentlich wichtiger für das Hervorbringen menschlichen Lebens – Mann oder
Frau?
Wer
ist wichtiger – Mann oder Frau?
Nach Robert v. Ranke-Graves
ist auch im alten Griechenland die Mutterschaft ein „Urmysterium“ (S.
13). Deswegen sind Frauen besonders geachtet, Göttinnen haben eine zentrale
Bedeutung, deren Verehrung in den Händen von Priesterinnen liegt. Die Rolle der
Vaterschaft sei geleugnet worden (sie mag nicht wirklich unbekannt gewesen
sein). Der Ursprung von Schwangerschaften wird einem Baden im Fluss oder den Winden
zugeschrieben. Männer spielen im religiösen und politischen Leben dieser Zeit
angeblich keine tragende Rolle.
Diese Gesellschaftsordnung
wird auf griechischem Territorium ab der Zeit von ungefähr 2000 v.Chr. durch
insgesamt vier verschiedene Einwanderungs- und Eroberungsbewegungen zunehmend
zurückgedrängt. Nun spielen Männer im gesellschaftlichen Leben eine zentrale
Rolle. Dieser Prozess wird mit einer offiziellen Betonung der Vaterschaft
verbunden (Ranke-Graves, S. 13): „Sobald aber der Zusammenhang zwischen
Beilager und Schwangerschaft offiziell zugegeben wurde, verbesserte sich auch
die religiöse Stellung des Mannes. Nicht länger wurde Winden und Flüssen die
Schwängerung von Frauen zugeschrieben.“
Ranke-Graves bringt das
ursprüngliche, von ihm als ‚matriarchalisch’ bezeichnete Gesellschaftssystem
mit religiösen Praktiken in Verbindung, bei denen Männer oder Knaben rituell
geopfert werden (vgl. 131 ff.).
Riane Eisler (1993, S. 103)
widerspricht dieser Position insofern, als sie nicht die Kenntnis der
Vaterschaft, sondern direkt das durch die Eroberer mitgebrachte neue
Gesellschaftssystem für die nachhaltige Veränderung des
Geschlechterverhältnisses verantwortlich macht. Sie hebt – unter Bezug auf
Gimbutas – hervor, dass das Wertesystem der alten Zivilisation durch Zusammenarbeit und Gleichstellung geprägt gewesen sei. Eine
von Ranke-Graves postulierte Opferpraxis in frauenzentrierten Gesellschaften
stellt sie in Abrede (Anm. 24, S. 354).
Es ist womöglich nicht
genau zu klären, welche Auffassung hier letztlich mehr Gültigkeit für sich
reklamieren kann. Eislers Position, dass nicht das Erkennen der Vaterschaft für
die Veränderung des Gesellschaftssystems verantwortlich war, sondern eben die
Ausbreitung einer entsprechenden Kultur durch gewaltsame Eroberung, scheint mir
durchaus plausibel. Aber ich glaube auch, dass selbst, wenn Männer schon früher
über die Bedeutung der Vaterschaft aufgeklärt gewesen sein sollten, dass sich
auch dann – mit der aufkommenden Frage von Dominanz und Unterordnung im
Verhältnis von Mann und Frau – zumindest ein massiver Konflikt um den zentralen Anteil an der Zeugung von
Kindern fast zwangsläufig ergibt. Dabei besteht bei der Hervorbringung von
Nachwuchs natürlich keine gleiche
Beteiligung. Heute sollten wir nicht mehr daran zweifeln, dass Frauen hier
gegenüber den Männern eindeutig stärker beteiligt sind.
Dieser Vorrang der Frauen wurde in den
frühen Kulturen anscheinend noch neidlos anerkannt. Dann wird er jedoch radikal in Frage gestellt. Die
Streitfrage, ob der Mann oder die Frau bei der Zeugung größere Bedeutung hätte,
führt nun zu einer völlig gegensätzlichen
Antwort, zum Beispiel bei Aischylos in den Eumeniden (1. Hälfte des
5. Jh. v.u.Z.): Orest wird von den Rachegöttinnen, den Eumeniden, verfolgt,
weil er seine Mutter Klytemnästra getötet hat, die für den Tod seines Vaters
Agamemnon verantwortlich war. In seiner Verteidigungsrede vor einem Tribunal in
Athen argumentiert der Gott Apollo zugunsten von Orest. Die Vaterschaft sei wichtiger als die Mutterschaft. Er verdeutlicht dies anhand der Geburt der Göttin
Athene (Aischylos, S. 133; V 638-666):
AP: Dies füg’ ich zur Begründung noch
hinzu: Die man
Wohl Mutter heißt, ist des Gezeugten Zeugerin nicht,
Ist Amme nur des
frischgesetzten Keims. Es zeugt,
Der sie befruchtet; sie hütet Anvertrautes nur,
Dem Gut des Gastfreunds gleich, wofern kein Gott dem Schoß
Noch Unheil bringt. Ich gebe gleich euch den Beweis,
Daß Vaterschaft auch ohne Mutter sein kann: als
Lebendiges Zeugnis steht vor euch die Tochter Zeus’ [Athene].
Kein dunkler Schoß hat sie gebildet, und doch ist
So herrlich sie geschaffen wie kein Götterkind.
Eine Mutter sei eigentlich
gar nicht so wichtig, denn – so die Argumentation – sie bewahre nur den Lebenskeim,
der ihr vom Vater eingepflanzt sei.
Sie selbst fügt – nach dieser Vorstellung – nichts Wesentliches hinzu. Diese
Begründung vor dem aus Athener Bürgern zusammengesetzten Gericht, das über die
Rechtmäßigkeit des Muttermordes von Orest zu befinden hat, scheint das Tribunal
zu beeindrucken. Nach den Plädoyers der Rachegöttinnen und des Apollo wird –
unter Vorsitz der Göttin Athene – abgestimmt. Die Stimmberechtigten haben
jeweils einen Stein, der bei der Abstimmung – je nach Entscheidung – in eine
von zwei Urnen gelegt wird. Athene gibt als letzte ihren Stein zur Abstimmung
ab. Ihre Entscheidung begründet sie, indem sie sich der eben zitierten
Argumentation von Apollo anschließt. Sie, die aus dem Kopf des Zeus geboren
wurde (s.u.), hat anscheinend die besten Gründe für ihre Haltung, denn sie
selbst sieht an ihrem Beispiel, dass sie ohne das wesentliche Zutun einer Frau
beziehungsweise einer Göttin ins Leben gerufen wurde. Selbst eine Göttin
erkennt also hier den Vorrang des Männlichen an (Aischylos, S. 136):
AT: Ist meines Amtes jetzt, den letzten
Spruch zu tun.
Orestes’ Sache füg’ ich meinen Stein hinzu;
Denn keine Mutter ist, die mir das Leben gab.
Dem Männlichen bis auf der Ehe Band gehört
Mein ganzes Herz, des Vaters ist alles, was ich bin.
Geb’ darum auch nicht mehr Gewicht dem Tod der Frau,
Die ihren Mann, des Hauses Oberhaupt, erschlug.
Bemerkenswert, dass die
Abstimmung nur äußerst knapp ausgeht:
Beide Entscheidungen können gleich viele
Stimmen auf sich vereinen [2]. Das reicht gerade aus, dass Orest
das Tribunal als freier Mann verlassen kann. Die Erinnyen, die sich in ihrem
alten Recht tief gekränkt fühlen, sind entsetzt darüber, dass sie von einer
neuen Ordnung gestürzt werden. Sie wollen die Stadt Athen verfluchen, werden
jedoch von deren Schutzgöttin Athene schließlich versöhnt, indem sie ihnen auch
weiterhin die Verehrung garantiert. Daraufhin verwandeln die alten Göttinnen
ihren Fluch in einen Segen für die Stadt.
Ähnlich wie Aischylos
gebraucht auch Sophokles später das Bild von
Samen und Ackerboden
als Analogie für das Zusammenwirken von Vater und Mutter bei der Zeugung von
Kindern: Ödipus spricht von dem „zweifachen mütterlichen Saatfeld“ (1256 f.). Dieser Vergleich mit dem Ackerbau, bei dem ja
tatsächlich das Saatgut bestimmt, was man am Ende zu ernten vermag, hat also
vor zweieinhalbtausend Jahren bei unseren Vorfahren die Abwertung der Rolle der
Frau mit abgestützt: Der Ackerboden trägt ja tatsächlich nichts Wesentliches zur Ausgestaltung des Keimlings bei. Die
falsche Analogie, dass der Mann seinen Samen
ins mütterliche Saatfeld pflanze, wo
er zum Keimen gebracht werde, schreibt ihm damit den wesentlichen Beitrag zur Leibesfrucht zu.
Diese Auffassung, die noch
heute in der Begrifflichkeit vom männlichen Samen fortlebt, und die von
europäischen Wissenschaftlern noch bis ins 19. Jahrhundert hinein vertreten
wurde (Eisler, S. 153), wird den eigentlichen Gegebenheiten bei der Fortpflanzung ja nicht gerecht: Im Samenkorn
der Pflanzen sind ja männliche und weibliche Anteile bereits vereinigt. [3]
Da die Entwicklung des Lebens
auf dem Planeten Erde mit gutem Grund von einem Zusammenwirken männlicher und
weiblicher Elemente abhängt, läge eine Gleichberechtigung von Mann und Frau
eigentlich viel näher. Ein Unterschied muss damit ja keineswegs geleugnet
werden.
Mit dem Auftauchen von
Gesellschaftssystemen, in denen das Thema von Über- und Unterordnung zentrale
Bedeutung hat, ist auch das Verhältnis der Geschlechter – vor allem in der
Frage nach dem Ursprung des Lebens – ein brisantes Thema. Mit zunehmender
Ausbreitung einer patriarchalischen Kultur wird das Hervorbringen von
Nachkommenschaft immer mehr zur reinen Männersache erklärt. Zum Beispiel bei
Zeus, der zur mächtigsten Gottheit aufsteigt, nachdem er zuvor die von ihm
geschwängerte Metis verschluckt hat: „Im Laufe der Zeit aber geschah es, als
er [Zeus] entlang dem Ufer des Tritonsees wandelte, daß er von einem
tobenden Kopfschmerz erfaßt wurde. Ihm schien, als ob sein Schädel bersten
wollte. Er heulte vor Schmerz, bis das ganze Firmament erbebte. Da lief Hermes
herbei, der sofort den Grund des Schmerzes erfaßte. Er überredete Hephaistos
oder, wie andere sagen, Prometheus, Hammer und Keil zu bringen und einen Spalt
in den Schädel des Zeus zu schlagen; und diesem entsprang die voll bewaffnete
Athene mit einem mächtigen Schrei“ (Ranke-Graves, S. 38). Ähnlich im Fall
von Dionysos: dessen Mutter Semele war im sechsten Schwangerschaftsmonat durch
einen Blitz des Zeus umgekommen. Das Kind wurde von Hermes gerettet und bei
Zeus im Oberschenkel eingenäht. Zeus hatte Dionysos so ausgetragen
(Ranke-Graves, 1990, S. 46). Zeus ist der Gebärer, Hermes beziehungsweise
Hephaistos fungieren als Geburtshelfer. Wie hier Zeus seine Kinder Athene und
Dionysos quasi aus sich selbst heraus gebiert, das erinnert in erstaunlicher
Weise an die Geschichte aus der Bibel, wonach aus dem Adam die Eva hervorgeht
(vgl. S. 127 ff.).
In diesen alten Geschichten
wird die Frage nach dem Ursprung des Lebens gestellt, also nach der Bedeutung
der Zeugung für das Hervorbringen von Nachkommen. Das Urmysterium der Schwangerschaft
und seine (angebliche) Enträtselung spiegelt sich auch in dem – bei Sophokles
nicht ausgeführten, sondern als bekannt vorausgesetzten – Rätsel der Sphinx, das Ödipus gelöst hat
(Apollodor, III, 53 f.): „Es hat eine Stimme, wird vierfüßig, zweifüßig,
dreifüßig.“ Ödipus formuliert die passende Lösung: „Die Sphinx meine den
Menschen, der vierfüßig geboren werde, indem das Kind auf allen vieren krieche;
herangewachsen sei der Mensch zweifüßig, gegen das Alter hin aber nehme er als
dritten Fuß den Stab hinzu.“
Hier ist die körperliche
Entwicklung des Menschen – vom krabbelnden Kleinkind über den Erwachsenen zum
stockgestützten Greis – thematisiert. Wird dieses Ratespiel ana-lysiert, also
rückwärts gewandt auf seinen Ausgangspunkt hin gelöst, dann landet man beim
Zeugungsakt. Dies hat bereits Sigmund Freud so gesehen (1972, S. 116 f.): „die
Frage nach der Herkunft der Kinder ... ist ... die älteste und brennendste
Frage der jungen Menschheit; wer Mythen und Überlieferungen zu deuten versteht,
kann sie aus dem Rätsel heraushören, welches die thebaische Sphinx dem Ödipus
aufgibt.“
Wird das Rätsel nach vorne
gerichtet aufgelöst, dann landet man beim Tod, dem anderen zentralen Rätsel der
Menschheit. Das Motiv der Sphinx tauchte deshalb folgerichtig häufig auch auf
Grabmälern auf (vgl. Christlieb, Abb. 7 u. Abb. 9 bzw. S. 38, S. 162 ff.).
Die Sphinx fragt also nach
dem Wissen um die Entwicklung des Lebens, nach Zeugung und Tod. Beides hängt
von der Natur der Sache her sehr eng miteinander zusammen: mit der Zeugung –
Gemeinschaftsakt unserer Eltern – werden wir auch dem Tode bestimmt.
Athene ekelt sich vor dem
Sperma des Hephaistos, das ihr bei dem Versuch einer Vergewaltigung durch ihn
an den Oberschenkel spritzt (Kap. 25, b). Sie wischt es ab und wirft es
angewidert auf die (Mutter) Erde. (Auch hier wird indirekt die Analogie von
Samen und Aussaat gebraucht!) Damit entsteht Erichthonios, ein Knabe, der wie
König Kekrops – „der erste heilige König, der die Rolle der Vaterschaft
erkannte“ (Kap. 25, d) – vom Unterleib abwärts einen Schlangenkörper
besitzt. Das Knäblein wird von den Töchtern des Kekrops betreut. Diese erkennen
eines Tages seine körperliche Gestalt, was bei ihnen einen tödlichen Schrecken
hervorruft: sie springen daraufhin von der Akropolis.
Das Hadern um eheliche
Treue und Untreue ist ewiges Thema zwischen Zeus und seiner Gattin (und
Zwillingsschwester; Kap. 12) Hera. Dieser Streit wird mit unerbittlicher Härte
ausgefochten. Hera startet beispielsweise aus Eifersucht einen Mordversuch an
Leto, und sie bewirkt mit List den Tod ihrer Nebenbuhlerin Semele. Mit Leto
hatte Zeus Apollo und Artemis, mit Semele den Dionysos gezeugt (Kap. 13, 14).
Im Streit zwischen Hera und
Zeus, ob der Mann oder die Frau bei der Sexualität das größere Vergnügen
erlebt, wird eine entsprechende Anfrage an den weisen Teiresias gerichtet. Der
Seher spricht in dieser Streitfrage den Frauen neun von zehn Teilen, den
Männern einen davon zu. Zeus leitet aus diesem Urteil vergnügt die Berechtigung
zum Ehebruch ab. Hera dagegen nimmt daraufhin Teiresias wütend das Augenlicht,
während Zeus ihn zum Ausgleich mit der Gabe des inneren Sehens tröstet (Kap.
105). Diese Geschichte spiegelt wohl das Wissen der alten Griechen um den
Zeugungsvorgang – die Schwangerschaftsdauer: Die Männer sind nur im ersten
Zyklus an der Zeugung beteiligt, während die Frauen in der Zeit der folgenden
neun Perioden die Freude an der Schwangerschaft ganz für sich alleine haben
(Pschyrembel: „Schwangerschaftsdauer: ... 10 Lunarmonate“). Mag sein,
dass sich Teiresias gerade deswegen den Zorn der Göttin zugezogen hat, weil er
dieses Geheimnis durchschaut hat.
Es empört die griechischen
Göttinnen zutiefst, wenn Männer sie beim Baden im Fluss – in alter Zeit der
Ursprung einer Schwangerschaft – beobachten:
Artemis lässt aus diesem Grund Aktaion – den Sohn ihres Neffen Aristaios – von
seinen Hunden in Stücke reißen (Kap. 22), nach einer anderen Erzählung nimmt
Athene aus demselben Grund Teiresias das Augenlicht (Kap. 105). Diese
Geschichten lassen sich womöglich so deuten, dass das Wissen über die
Zusammenhänge bei der Zeugung von Kindern teilweise mit Vehemenz gehütet wird –
jedenfalls von weiblicher Seite aus (wobei hierin auch eine Unterstellung von
Seiten der Männer stecken könnte).
Artemis verlangt von ihren
Anhängerinnen ein Leben in strikter Keuschheit. Als eine ihrer Begleiterinnen,
Kallisto, schwanger wird, verwandelt die Göttin sie in eine Bärin und lässt sie
von ihren Hunden hetzen. Zeus rettet jedoch das bedrängte Geschöpf (Kap. 22).
Der hohe Stellenwert der sexuellen Enthaltsamkeit zeigt an, wie heftig dieser
Lebensbereich nun umkämpft wird.
Die Entscheidung eines
jungen Mannes über die Schönheit einer Frau erweist sich als höchst
problematisch: Paris ist aufgefordert, diese Frage in Bezug auf die Göttinnen
Hera, Athene und Aphrodite zu entscheiden. Sein Votum zu Gunsten der
Liebesgöttin Aphrodite wird von ihr dadurch belohnt, dass sie ihm zum Besitz
der – bereits mit dem spartanischen König Menelaos verehelichten – schönen
Helena verhilft. Diese Affäre führt zum trojanischen Krieg und beschert seinem
Urheber einen qualvollen Tod (Kap. 159, 166). Es erweist sich also als fatal,
Frauen auf rein Äußerliches zu reduzieren und zum Beuteobjekt zu degradieren.
In der Mythologie tauchen
immer wieder Mischwesen auf, die – deutlich erkennbar – aus höchst
unterschiedlichen Wesen zusammengesetzt sind, beispielsweise die Sphinx (Kap.
33-36) – mit dem Oberkörper einer Jungfrau (weiblich) und dem Leib eines Löwen
(männlich?). In dieser Symbolik spiegelt sich wohl die umstrittene Frage über
die Bedeutung der beiden Geschlechter bei der Hervorbringung von Nachkommen.
Das Verhältnis von Mann und
Frau und, dadurch bestimmt, der Konflikt um Sexualität, wird also in der
griechischen Mythologie als Thema ständig umkreist. Aber nicht nur dort –
auch in der Bibel findet sich eine Stelle, an der dieses Problem deutlich
behandelt ist.
Die Geschichte von Adam und
Eva thematisiert die Frage nach dem Ursprung des Lebens, wobei auch hier die
ideologische Botschaft deutlich abzulesen ist: Die in früheren Zeiten viel
näher liegende Erkenntnis, dass die Frauen den Nachwuchs hervorbringen, dass
die Mütter die Spenderinnen des Lebens sind, wird nun ins Gegenteil verkehrt:
Die Frau ist aus dem Mann – aus
seiner Rippe – hervorgegangen. (Ähnlich bringt Zeus seine Kinder Athene und
Dionysos aus sich hervor.) Die Rippe könnte man als Symbol für den Phallus
interpretieren. Dieses Körperteil gilt in patriarchalischen Gesellschaften als
das zentrale Organ, welches die Vermehrung des Menschengeschlechts garantiert.
Adam erhält von Eva den
Apfel, gepflückt vom Baum der Erkenntnis [4]. Gott hatte den Menschen den Genuss
dieser Frucht verboten, mit der Drohung, sie würden davon sterben. Aber (Zink,
S. 12): „Da sprach die Schlange: Ihr werdet keineswegs sterben, vielmehr weiß
Gott, daß euch die Augen aufgehen werden, wenn ihr davon eßt, daß ihr wie Gott
sein werdet und Gut und Böse unterscheiden könnt. Die Frau sah, daß es schön
wäre von dem Baum zu essen, denn er war lieblich anzusehen und begehrenswert,
weil er klug machte. Und sie nahm von der Frucht und aß und gab auch ihrem
Manne, und er aß. Da gingen den beiden die Augen auf, und sie erkannten, daß sie nackt waren. Da flochten sie Blätter von Feigen zusammen und
machten sich Schürzen. Als sie nun hörten, wie Gott, der Herr, beim Abendwind
im Garten umherging, versteckten der Mann und seine Frau sich vor Gott unter
den Bäumen. Aber Gott rief Adam, den Menschen, und fragte: Wo bist du? Er
sprach: ich hörte dich im Garten und
fürchtete mich, weil ich nackt bin.
Da fragte Gott: Wer hat dir gesagt, daß du nackt bist? Hast du von dem Baum
gegessen, von dem zu essen ich dir verbot?“
Auch die Schlange lässt
sich – wie die Rippe – womöglich als ein Phallussymbol deuten; über diese
Instanz gelangt der Apfel (= die Frucht = das Kind; vgl. Lurker) an Eva, die
ihn mit Adam teilt – eine symbolische Abbildung der Zeugung. Dem Menschenpaar
wird nun seine ‚Nacktheit’ bewusst – die Bedeutung der Geschlechtlichkeit ist
erkannt. Diese Erkenntnis vom Ursprung des menschlichen Lebens bewirkt am Ende
eine Vertreibung aus dem seligen, paradiesischen Zustand, in dem der Mensch
sich noch weit mehr mit der Natur und dem Göttlichen verbunden erleben konnte.
Das ‚Erkennen’ des Zeugungsvorgangs markiert den Zeitpunkt, ab dem der Mensch
selbst in weitem Maß bewusst entscheidet, wann, mit wem, wie oft er sich
vermehrt – er selbst gestaltet also sein Geschick. Mann fühlt sich in diesem
Punkt nicht mehr so sehr der Gunst des Schicksals oder den launischen Göttern
ausgeliefert. Die Frage, wie die Verhältnisse auf der Erde zu regeln sind, was
‚gut‘ und was ‚böse‘ ist, rückt ganz in den Zuständigkeitsbereich des Menschen,
vor allem: des Mannes.
Die (Fehl‑)Deutung
der männlichen Rolle beim Ursprung des Lebens – Adam ist zuerst da, Eva
entsteht aus seiner Rippe – dient dazu, den vermeintlichen Vorrang der Männer
bei der Fortpflanzung ideologisch abzusichern. Folgerichtig stehen von nun an
vor allem die männlichen Abkommen im Rampenlicht der Aufmerksamkeit, zum
Beispiel Adams und Evas Söhne, Kain und Abel. Die Männer verbürgen die
Ausbreitung der menschlichen Population. Ab diesem Zeitpunkt legt Adam
besonderen Wert auf Stammhalter – während zuvor vermutlich vor allem Mädchen
von der Sippe als Segen für die Forterhaltung begrüßt worden waren.
Das Gebären ist nun quasi
als Bestrafung der Frau für ihren Ungehorsam gedacht, nicht mehr als bewunderte
Fähigkeit zu eigen (Zink, S. 12): „Zur Frau sprach er: Ich will dir viel
Mühsal schaffen, wenn du schwanger wirst. Unter Schmerzen sollst du Kinder
gebären. Nach deinem Manne sollst du verlangen, er aber soll dein Herr sein!
Und zum Manne sprach er: Weil du auf die Stimme deiner Frau gehört und von dem
Baum gegessen hast, von dem zu essen ich dir verbot, soll der Acker um
deinetwillen verflucht sein. Mühsam sollst du dich von ihm nähren dein Leben
lang. Dornen und Disteln soll er dir tragen, und das Kraut des Feldes sollst du
essen. Im Schweiße deines Angesichts sollst du dein Brot essen, bis du wieder
zur Erde wirst, von der du genommen bist.“
Es ist sicherlich nicht
klar zu entscheiden, ob ein Erkenntnisakt – ein neues Erkennen der Rolle der
Vaterschaft – den Anstoß gegeben hat zur Entstehung patriarchalischer
Strukturen, wie es beispielsweise bei Ranke-Graves anklingt. Womöglich war schon
in frühen Gesellschaften die Vaterschaft nicht wirklich unbekannt, wie Riane
Eisler meint. Es liegt jedoch auf jeden Fall nahe, dass eine patriarchalisch
organisierte Gesellschaft sich zumindest um eine zusätzliche ideologische
Abstützung ihres Systems durch die Fehldeutung des Zeugungsaktes bemüht. Die
Mythen behaupten die zentrale Rolle
des Mannes bei der Produktion von Nachkommenschaft. In der neu gestalteten
Weltordnung ist damit seine Dominanz festgeschrieben. Die Fortpflanzung wird
mehr oder weniger dem Willensakt des Mannes zugeordnet: „Nach deinem Manne
sollst du verlangen, er aber soll dein Herr sein!“ Von der Ausstattung
eines Menschen mit dem Phallus hängt nun im Wesentlichen der Zugang zu Macht,
Freiheit und Privilegien ab, wobei auch diese gesellschaftlich bevorzugte
Stellung mit Mühsal verbunden ist. Männer sehen sich von nun an auch eher
veranlasst, den Bewegungsspielraum ihrer Frauen drastisch einzuschränken, weil
sie nur so sicherstellen können, dass es sich bei deren Sprösslingen auch tatsächlich
um die eigenen Stammhalter handelt. Es gehört nun zum Bestandteil der
(patriarchalischen) gesellschaftlichen Ordnung, dass der Lebensbereich
Sexualität gänzlich der Oberaufsicht des Mannes unterworfen wird.
Als das Hervorbringen von
Kindern noch klar als Domäne der Frauen angesehen war, mögen die Männer in
ihrer Bedeutung für den Gesamtzusammenhang ein wenig in den Hintergrund gerückt
gewesen sein. Im Rahmen eines solchen Weltbildes war sicherlich mehr Raum für mystische
Vorstellungen vom Ursprung des Lebens, dass Frauen beispielsweise durch ein
Baden im Fluss schwanger werden. Die biblische Schöpfungsgeschichte markiert
jedoch einen Wendepunkt, ab dem geradezu zwangsläufig das menschliche Leben entmystifiziert wird. Nachkommen sind von nun an weniger ein
etwas geheimnisvolles Geschenk des Himmels, sondern vielmehr ein Produkt des –
nötigenfalls gewaltsam erzwungenen oder zur ehelichen Pflicht erklärten –
Geschlechtsaktes.
Es ist wohl geradezu
zwangsläufig, wenn damit subversive Gegenbewegungen auf Seiten der Frauen
ausgelöst werden. Sexualität gerät zu einem bevorzugten Schlachtfeld, auf dem
der Kampf der Geschlechter ausgetragen wird. Auf diese Weise wird jetzt
Nacktheit – also Geschlechtlichkeit – ein Terrain, das für beide Seiten mit
höchst spannungsgeladenen Gefühlen besetzt ist. Erst damit wird sie zur
peinlichen, beschämenden Angelegenheit.
Riane Eisler macht
plausibel, wie oben erwähnt, dass mit dem Paradies wohl ein Symbol für das
frühere, eher gleichberechtigte, kooperative Zusammenleben von Männern und
Frauen, im Respekt vor dem Rätsel des Lebens, der Natur und der Fruchtbarkeit,
gemeint war [5]. Das neue Konzept für die menschliche Existenz – von der schmerzhaften
Geburt über das mühsame Leben im Rahmen einer klaren hierarchischen Ordnung bis
hin zum Tod – bedeutet tatsächlich eine Vertreibung des Menschen aus diesem
seligen Naturzustand.
Hier geht es zum nächsten Kapitel (der Geschlechterkonflikt
im Spiegel der griechischen Mythen), hier zur Startseite.
Endnoten:
[1]
Gimbutas, S. 433: „Rechteckbauten
..., die einem Häuptling oder einer Kriegerelite als Wohnstätte dienten“ –
also eine Art Festung oder Burg.
[2]
Auch wenn Aischylos auf
den ersten Blick hin in dem Stück eine streng patriarchalische Sichtweise zu
verkörpern scheint, so glaube ich, dass er doch eigentlich einen eher
versöhnlichen Standpunkt vertritt: das Votum in der Gerichtsverhandlung fällt
ja sehr knapp aus, und die alten mutterrechtlichen Gottheiten erhalten
ausdrücklich einen festen Sitz in Athen angewiesen.
[3] Wenn allerdings zu entscheiden ist, ob dem männlichen oder dem
weiblichen Anteil mehr Gewicht beizumessen ist, dann müsste in dieser Frage
wohl eindeutig zu Gunsten des weiblichen Anteils entschieden werden. Allein
weibliche Lebewesen sind anscheinend zur selbständigen Bildung von Sprösslingen
fähig (vgl. Bischof, 1997, S. 396).
[4]
Vera Zingsem (1997,
251) schreibt: „Die Vorstellung einer weiblichen Gottheit, die sich im
Besitz von Früchten befindet, deren Genuß zu Unsterblichkeit, Verjüngung oder
Wiedergeburt führt, ist im übrigen weltweit verbreitet.“ So ist die
nordisch-germanische Göttin Idun Hüterin solcher Äpfel. In der griechischen
Mythologie besitzt Hera einen Baum mit goldenen Äpfeln, der von der Schlange
Ladon bewacht wurde. Die Göttin Morgan hatte ihrem Halbbruder, König Artus, der
nach seinem Tod auf die ‚Apfelinsel‘ Avalon entrückt wurde, zur Unsterblichkeit
verholfen. In der chinesischen Mythologie wacht eine Königin-Mutter des Westens
über die Pfirsiche der Unsterblichkeit. Der Baum, aus dem immer wieder neue
Früchte hervorwachsen, vermittelt wohl sehr plastisch das Bild einer
fruchtbaren Vermehrung, wie sich aus einem Stamm (einer Ur-Mutter) verschiedene
Seitenäste bilden, die wiederum einzelne Früchte hervorbringen.
[5]
Im alten Testament ist
noch von Evas Vorgängerin, Lilith, die Rede. Diese selbstbewusste Frau weigert
sich strikt, sich einem Mann zu unterwerfen. Sie lässt am Ende Adam links
liegen.