Die Große Göttin

(Teil II)

 

In den griechischen Mythen schlägt sich der Konflikt zwischen Männern und Frauen in besonderer Weise nieder. Hierzu im folgenden nähere Ausführungen:

 

Der Königs-/Vatermord

Der Sohnesmord

Die Vereinnahmung des Sohnes für die Beseitigung des Ehemannes

Der bewusste Mutter-Sohn-Inzest

Muttermord

Inzestneigung oder Inzestscheu

Die psychologische Wirkung gesellschaftlicher Prozesse: eine Verknüpfung

 

 

Der Königs-/Vatermord

Im alten Griechenland, in einer Zeit, als Frauen noch stärker respektiert waren, soll es rituelle Tötungen von heiligen Königen gegeben haben. Ranke-Graves rekonstruiert (S. 13 f.): „Die Stam­mes­nym­phe oder Königin wählte aus ihrem Gefolge junger Männer den Liebhaber für ein Jahr, um ihn dann, bei Jahresende, zu opfern: Er war eher ein Symbol der Fruchtbarkeit als der Gegenstand ihrer Lust. Sein Blut wurde versprengt, um Bäume, Getreide und Vieh zu befruchten, und sein Fleisch wahrscheinlich roh vom Nymphengefolge der Königin verzehrt“.

Borkenau stellt dar (1957, S. 3): „Es handelt sich um eine im ganzen vorderen Orient herrschende und alle dortigen Religionen des Altertums beherrschende Vorstellung von einem Götterpaar, dessen weiblicher Partner eben die Magna Dea (Isis, Inanna, Ischtar, Kybele), deren männlicher Partner aber ein eher weibischer Jüngling (Dumuzi, Tammuz, Adonis, Attys) ist. Die Göttin ist unsterblich, Verkörperung der ewigen Fruchtbarkeit der Erde, und sie spielt die beherrschende Rolle; der Jüngling, der ihr ‚beisitzt’, stirbt hingegen jährlich mit dem Eintritt der Dürre, sein Tod hat gewaltsamen, tragischen Charakter, doch es gelingt der Göttin, ihn wieder zu beleben: Symbol der Wiedergeburt der Toten, Wiederspiegelung einer im höchsten Grade matriarchal geordneten Gesellschaft.“ Und (S. 7): „Ungewiß bleibt, in welchen Zeitabständen die Opferung des Paredros [Liebhaber der Königin] erfolgte. Ursprünglich gewiß jährlich, und man muß es als selbstverständlich ansehen, daß bei einem solchen Opferfest nicht nur der Paredros, sondern auch das zahlreiche Gefolge dieses ‚Gottes auf Zeit’ dahinsank – die Theseus-Sage berichtet aber von einem jährlichen Blutzoll athenischer Jünglinge und Mädchen, der dem ‚Minotauros’ geopfert wurde. Ob sich die Zeitabstände für die Opferung des Paredros später ausdehnten, ob die Jährlichkeit nur an den übrigen Menschenopfern haften blieb, läßt sich derzeit noch nicht ausdrücklich ausmachen, sowenig wie die Art der Opferung, die sich allerdings, wo immer ethnologisches oder mythologisches Material vorliegt, ausnahmslos als sehr grausam erweist.“ Der symbolische Ritus des regelmäßigen Königsmordes wird nach Borkenau abgeleitet aus natürlichen Abläufen: die Erde, die alljährlich Früchte hervorbringt, wird repräsentiert durch die Frau, der Jahreszyklus, der Lauf der Sonne, durch den befruchtenden Mann. Die Erde bleibt, die Sonne kommt und geht. Der Sinn einer solchen Ritualisierung könnte darin bestanden haben, mit dem Königsopfer die Min­der­wertigkeit der an Kräften überlegenen Männer zu inszenieren, somit den Macht­an­spruch von Frauen zu stärken – vielleicht gerade in einer Zeit, in der das Geschlech­ter­ver­hält­nis durch hierarchisches Denken zunehmend unter Druck geriet.

Riane Eisler hält solche Darstellungen eher für unwahrscheinlich (Anm. 24, S. 354). Dagegen stellt Barbara Walker rituellen Königstötungen dar (Walker, 19995, Stichwort: Königtum), die beispielsweise in Nubien bis ins erste vorchristliche Jahrhundert bestanden, in Simbabwe sogar bis ins Jahr 1810 gereicht hätten. Und (Walker, S. 560): „Bis vor nicht allzu langer Zeit wurden Könige in Nigeria stranguliert, sobald die jeweilige Königin schwanger war.“ Dieses Ritual – sollte es tatsächlich so bestanden haben – hätte drastisch unterstrichen, dass Väter nach dem Zeugungsakt für die weitere Entwicklung ihrer Sprösslinge nichts Wesentliches mehr beizutragen haben.

In den griechischen Ur-Mythen sind über eine Kette von drei Generationen hinweg zwei verwirklichte beziehungsweise eine drohende Vater-Tötung beschrieben, bei der die Mutter und ihr Sohn in enger Verbindung stehen:

Uranos ist mit Gaia liiert, die ihn „aus sich hervor­[ge­bracht]“ hatte (Dirlmeier, S. 25). Die Mutter ehelicht also ihren Sohn. Mit ihm zusammen zeugt sie die Kyklopen, die von Uranos jedoch in die Unterwelt verbannt werden, nachdem sie einen Aufstand angezettelt hatten. Kronos, ein Kind aus dieser Verbindung, wird schließlich von seiner Mutter Gaia erfolgreich dazu vereinnahmt und angestachelt, den Vater zu entmannen. Hierfür hatte sie ihm eine steinerne Sichel in die Hand gedrückt (Ranke-Graves, Kap. 6).

Dem Kronos war von seinem sterbenden Vater und seiner Mutter geweissagt worden, er werde durch die eigenen Söhne entthront werden (Ranke-Graves, Kap. 7). Er ist später mit seiner Schwester Rhea liiert. Angeblich verschluckt er wegen des Orakels die eigenen Kinder. (Sie tauchen jedoch später alle wieder auf.) Eines dieser Kinder, Zeus, wird von seiner Mutter kurz nach der Geburt versteckt. Als er groß geworden ist, räumt er – vereinnahmt und tatkräftiger unterstützt von seiner Mama – den Papa aus dem Weg.

Zeus ist mit seiner Schwester Metis liiert. Sie habe mehr gewusst, als alle Götter und Menschen (Dirlmeier, S. 18). Metis wird schwanger. „Ein Orakel der Mutter Erde verkündete dann, daß es ein Mädchen sein würde und daß Metis, sollte sie wieder empfangen, einen Sohn gebären würde, der vom Schicksal bestimmt wäre, Zeus zu entthronen, so wie Zeus Kronos entthront hatte und Kronos den Uranos. Daher lockte Zeus sie mit honigsüßen Worten auf sein Lager, öffnete plötzlich seinen Mund und verschlang sie. Dies war das Ende der Metis, obwohl Zeus später behauptete, sie säße in seinem Bauche und gäbe ihm Ratschlag.“ (Ranke-Graves, S. 37 f.). Bei Zeus hätte sich also beinahe das gleiche Schicksal der Beseitigung durch Sohneshand fortgesetzt, wie bei seinem Vater Kronos beziehungsweise seinem Großvater Uranos: auch hier steht das Orakel im Raum, dass der eigene Sohn den Vater aus dem Weg räumen wird. Aber anstatt zum eigenen Sohn in Rivalität zu treten, sein Kind mit Vernichtungsabsichten zu verfolgen, wendet sich Zeus gegen seine Gemahlin – nicht gegen den wehrlosen Knaben!

Während bei Uranos und Kronos noch alles nach Plan verläuft, und die jeweiligen Mütter ihren Söhnen beim Mord an ihrem Erzeuger unbehelligt Hilfestellung leisten, so hat sich das Bild bei Zeus gewandelt: selbst nur knapp dem angeblichen Tötungsversuch durch den Vater entgangen, ist er später auch in den Tod des eigenen Vaters verstrickt. Doch anstatt seinerseits in Konkurrenz zu seinem angekündigten Sohn zu treten, wendet er seine Gewalt nun gegen die Ehefrau. Die Kette von Sohnes- und Vatermord ist beendet! Der alte Vater darf nun eher auf Respekt und hilfreiche Unterstützung durch den Sohn hoffen, als seine Vernichtung befürchten zu müssen. Umgekehrt unterliegen nun die Söhne – als Stammhalter – der besonderen Obhut des Vaters.

Sollte ein rituelles Königsopfer fester Bestandteil einiger alter Kulturen gewesen sein, das sich womöglich gerade in der Zeit eines heftigen Widerstreits zwischen frauen- und männerzentrierten Gesellschaften herausgebildet hat, so wäre es durch die Geschichten von den Mordabsichten der Väter gegenüber ihren Kindern quasi zusätzlich legitimiert worden. Möglicherweise war auch diese Fabel den Naturerfahrungen nachgebildet: Die Sonne ist in ihrem jahreszeitlichen Verlauf für das Kommen wie für das Vergehen (Verschluckt-Werden) der Kinder der Mutter Erde, beispielsweise den Pflanzen, verantwortlich. Eine solche Inszenierung hätte den Nebeneffekt gehabt, dass die Rivalität von Vätern und Söhnen quasi festgeschrieben worden wäre, sie hätten sich wechselseitig vor der Vernichtung durch den jeweils anderen zu fürchten gehabt, wären also recht fundamental einander entfremdet gewesen. Dadurch wäre die Macht des anderen Geschlechts gestärkt worden. Mütter und Gattinnen hätten damit mehr Möglichkeiten gehabt, die Fäden in ihrer Hand zu behalten.

Auch wenn es wohl schwierig ist, die genauen Begründungen für Men­schen­opfer in alter Zeit zu rekonstruieren, so treten derartige Geschichten in der Mythologie deutlich hervor. Zumindest diese Überlieferungen – wenn nicht gar tatsächliche Opferkulte – bilden nun sicherlich einen Hintergrund für die Geschichte von Ödipus. In dem Drama von Sophokles spiegelt sich dieser Teil der griechischen Ur-Mythologie: der Orakelspruch, vom Sohn aus dem Weg geräumt zu werden, führt zu einem – angeblichen! – Tötungsimpuls des Vaters gegen den Sohn. Dieser misslingt, weil die Mutter das Kind weggibt. Später beseitigt der Sohn den Vater, wovon die Mutter unterrichtet ist.

Ran­ke-Graves geht davon aus, dass eine Art der Tötung des Königs darin bestanden habe, ihn von einem Pferdegespann zu Tode schleifen zu lassen. Anklänge an diese Art des Todes finden sich in den Geschichten von Hippolytos, Oinomaos, Hektor und Phaeton (Ranke-Graves, 1990, S. 209). Diese Art der rituellen Tötung des Königs wird auch bei Borkenau (1957) diskutiert und bekräftigt. Damit sollte vermutlich eine Analogie zur Sonne dargestellt werden, die nach antiker Vorstellung in einem Wagen über das Firmament gezogen wurde. Schmidbauer (1970, S. 131) erwähnt eine Quelle, wonach eine solche rituelle Tötung eines menschlichen Sündenbocks (hier eine Frau) noch Mit­te des neunzehnten Jahrhunderts in Afrika vorgekommen sei. Laios ist – nach Sophokles – beim Streit mit Ödipus aus dem Wagen gefallen. Ob er dabei zu Tode geschleift wurde, bleibt offen. Damit könnte Sophokles zumindest anklingen lassen, dass der Tod des Laios in dieser Form eines ritualisierten Kö­nigs­opfers geschehen sei. Auch Ödipus selbst – so Borkenau – sei genau für ein solches Opfer vorgesehen gewesen: das Durchbohren der Fersen und Zusammenbinden der Füße – bei einem drei Tage alten Säugling eigentlich völlig unnötig – mache Sinn, wenn man eine erwachsene Person möglichst stabil zum Geschleift-Werden an einem Wagen festbinden wolle. Das Durchstechen der Fersen mache Ödipus symbolisch zum Ersatz für den erwachsenen Herrscher, an dessen Stelle er zur Opferung vorgesehen gewesen sei (vgl. S. Fehler! Textmarke nicht definiert. f.).

Als eine andere Art und Weise, den alten König aus dem Weg zu räumen, wird beschrieben, dass der Betreffende von einem Felsen gestürzt wurde. Wir wissen nicht, wie die Sphinx die jungen Männer beseitigt hat, die nicht in der Lage waren, ihr Rätsel zu lösen. Der Vater der Iokaste, Menoikeus, stürzt sich jedenfalls selbst aufgrund eines Orakels von der Stadtmauer in den Tod, um damit die Herrschaft der Sphinx zu beenden (Ranke-Graves, S. 339). Auch die Sphinx stürzt sich von einem Felsen, nachdem ihre Macht gebrochen ist. Ähnlich opfert sich – durch einen Sprung von der Stadtmauer – der Sohn des Kreon, Menoikeus mit Namen (wie sein Großvater), aufgrund eines Seherspruches für den Sieg seiner Heimatstadt Theben. Die Mythen geben also einen weiteren Hinweis auf die Existenz eines ritualisierten Männeropfers in Theben. Die Vernichtung von Männern durch die angebliche Sphinx könnte dazu gedient haben, ihre minderwertige Rolle durch kultische Handlungen zu unterstreichen.

Die Abschaffung des rituellen Königsmords – sollte er denn in Theben tatsächlich praktiziert worden sein – wäre zweifellos begrüßenswert gewe­sen. Ödipus ließe sich als Repräsentant einer Gesellschaft sehen, in der – durch das Lösen des Sphinx-Rätsels, durch eine neue Deutung des Ur-Mysteriums der Zeugung – die Rolle des Vaters besonders bedeutsam wird, dessen Tötung zum Tabu wird [1]. Dieses männerzentrierte, dominatorische Gesellschaftssystem hat ohne Frage andere Probleme aufgeworfen.

 

Der Sohnesmord

Ranke-Graves (S. 17) behauptet, dass mit zunehmendem Widerstand gegen das Ritual des Königsmordes schließlich stellvertretend für den alten König ein Knabe als Zwischenkönig am letzten Tag eines Regierungs-Jahres in das Amt eingesetzt und am Ende des Tages geschlachtet worden sei [2].

Gerade in Theben, der Heimat des Ödipus, war das Aussetzen oder Töten von Kindern anscheinend nichts Ungewöhnliches:

Kerényi berichtet (Bd. 2, S. 108), dass in Theben jeden Monat ein Kind ausgesetzt worden sei: „Theben wurde damals von einem Fuchs heimgesucht. Das gefährliche Tier hatte am Berg Teumessos seine Höhle. Und da es so schnell laufen konnte, daß es nie eingeholt wurde, raubte es in der Stadt, was es wollte. In einem jeden Monat setzten die Thebaner ihm ein Kind aus, damit das Tier sie sonst verschone.“

Pentheus, ein Großonkel zweiten Grades von Ödipus (vgl. Kerényi, Bd. 2, S. 284), wird als junger Mann von einer Horde wild­ge­wor­de­ner Frauen in Stücke gerissen; seine eigene Mutter Agaue wirkt dabei als Anführerin kräftig mit, trägt dann den auf einen Stab gespießten Kopf ihres Sohnes im Triumphzug nach Theben (vgl. S. 112 ff.). Dionysos, der dieses Verhängnis angestiftet hat, rächt damit seine Mutter Semele, über die unter anderem die Mutter des Pentheus gelästert hatte, sie habe nicht von Zeus, sondern von einem Sterblichen ihr Kind empfangen.

Der Nachfolger von Pentheus ist König Nykteus. Seine Tochter Antiope wird von Zeus geschwängert. Deswegen fällt sie bei ihrem Vater in Ungnade, worauf sie flieht. Der Vater lässt sie über seinen Tod hinaus von seinem Bruder Lykos verfolgen. Als Lykos seine geflohene Nichte gefangen hat, schleppt er sie als Sklavin in die Heimat zurück. Dort hat sie seiner herrischen Gattin Dirke zu dienen. Unterwegs hat Antiope Zwillinge zur Welt gebracht, Zethos und Amphion, die sie einem Hirten überlässt, der sie in seiner Höhle aufzieht. Jahre später flieht Antiope erneut, wird von Dirke jedoch aufgespürt an dem Ort, an dem sie ihre Söhne damals zurückgelassen hatte. Die inzwischen erwachsenen Zwillinge leben immer noch dort; Dirke erteilt ihnen den Befehl, Antiope zu töten, die sie nicht als ihre Mutter erkennen. Der Hirte klärt die Söhne auf, die daraufhin Dirke töten und Lykos zum Abdanken zwingen (Kerényi, Bd. 2, S. 37f.).

Amphion, der nun das Königsamt übernimmt, ist mit Niobe verheiratet. Niobe hat sieben Söhne und sieben Töchter. Sie stellt sich anmaßend über Leto, die nur zwei Kinder habe (die mit Zeus gezeugten Zwillinge Apollo und Artemis). Daraufhin entsendet Leto ihre beiden Sprösslinge, dass sie Niobes Nachkommenschaft und ihren Gatten Amphion töten (Ranke-Graves, S. 234f.).

Amphions Bruder Zethos ist ebenfalls König in Theben (Kerényi, S. 76f.): „Es wurde von der Gattin des Zethos erzählt [Aedon mit Namen], sie ... hätte aus Versehen Itylos, den sie dem Zethos geboren hatte, getötet. Ein attischer Vasenmaler stellt uns die Szene dar, wie sie den Knaben in seinem Bett ermordete. Sie tat es in einem Zustand der Geistesgestörtheit. Es hieß auch, die verblendete Frau wollte nicht den eigenen Sohn, sondern einen kleinen Neffen treffen, aus Neid auf die Schwägerin. ... Zethos starb vor Kummer, und die Thebaner beriefen Laios, den Sohn des Labdakos, zum König.“ Zethos, dessen kleiner Sohn von seiner Gattin ermordet wird, ist also der unmittelbare Vorgänger von König Laios, dessen neugeborener Sohn von seiner Gattin ...

Auffällig scheint mir, dass in drei der hier zitierten thebanischen Geschichten die Vaterschaft von Zeus angefochten (Semele/Dionysos), angefeindet (Antiope/Zethos & Amphion) oder entwertet wird (Leto/Artemis & Apollo), worauf jeweils eine massive Bestrafung erfolgt. Dies könnte die mythologische Verarbeitung der Unterwerfung der ehemals von matristischen Gesellschaften besiedelten Region um Theben durch patriarchalische Eindringlinge widerspiegeln: die lebensspendende Kraft (Vaterschaft) des von den Eroberern verehrten obersten Gottes Zeus wird zunächst angezweifelt, dann jedoch durch die Sanktionierung der Frevler quasi bewiesen. Diese Geschichten sollen also wohl den Glauben an die schöpferische Macht des männlichen Gottes festigen. Womöglich sind hier ältere Mythen eingeflossen, in denen tatsächlich der Spott über die (Selbst‑)Herrlichkeit männlicher Gottheiten zum Ausdruck gekommen war.

Von der Inszenierung her würde zu einer ursprünglich mutterzentrierten Gesellschaft sehr gut passen, wenn eine Frau die Verbringung ihres neugeborenen Sohnes in die Wildnis anordnet: Als Ritual, um die große Bedeutung der Mütter eindrucksvoll vor Augen zu führen. In aller Regel dürfte nämlich der zwei- bis dreitägige Aufenthalt eines Vaters mit seinem Säugling in der Wildnis automatisch den Tod des Kleinkindes aufgrund von Nahrungsmangel und Flüssigkeitsverlust zur Folge haben – ein klarer Beleg für die zentrale, lebenserhaltende Bedeutung von Müttern! In der veränderten Version des Geschehens ist es dann kein Problem für einen Mann, einen Hirten, beispielsweise das Zwillingspaar Amphion und Zethos eigenständig in der Wildnis aufzuziehen.

Alle oben zitierten Geschichten greifen das Thema ‚Kinderopfer’ auf, unterstreichen dabei meist die Tragik dieses Geschehens und wecken damit den Widerstand dagegen. Recht deutlich wird diese Abkehr von einem Kinderopfer im Mythos um Tantalos ideologisch abgesichert, der seinen eigenen Sohn Pelops den Göttern als Festschmaus vorsetzt, die diesen Braten jedoch aus Abscheu nicht anrühren.

Das Opfern von Kindern scheint ein altes Ritual darzustellen. Auch die Geschichte von Ödipus, Iokastes Tötungsabsicht gegenüber dem Neugeborenen, lässt sich hieraus verstehen. Nach dem Willen seiner Mama hätte der Knabe im Wald von Kithairon mit durchspieß­ten und zusammengebundenen Fersen sein Leben beenden sollen. Pech für Iokaste, dass sie den Job nicht selbst erledigt hatte. Auf die Dienerschaft ist eben oft kein richtiger Verlass. Die ganze Tragik der (missglückten) Sohnes-Opferung erweist sich dann am Ende des Dramas – ein klares Plädoyer für deren Abschaffung!

Vielleicht ist es kein Zufall, wenn ein Hirte sich als Retter der ausgesetzten Säuglinge betätigt (bei Ödipus, wie auch bei Amphion und Zethos), der sich damit dem bisherigen rituellen Kindesopfer entgegenstellt, das mutterzentrierten Gesellschaften zugeordnet wird. Das patriarchalische Gesellschaftssystem ist ursprünglich eng mit Hirtenvölkern verbunden (Gimbutas, 1996 a, 352), während die matristischen Gesellschaften wohl stärker auf den Ackerbau konzentriert waren.

 

Die Vereinnahmung des Sohnes für die Beseitigung des Ehemannes

Es ist interessant, dass sich Euripides bei seiner Darstellung der Ödipus-Geschichte (in den Phönikerinnen) stark an die Ur-Mythen anlehnt: Iokaste ist zunächst mit Ödipus liiert, der Laios getötet hat. Später entmachten ihre Enkel/Söhne (Polyneikes und Eteokles) ihren Bruder/Vater Ödipus. Iokaste regiert danach an der Seite ihrer Enkel-/Söhne weiter. Am Ende steht sie ganz auf der Seite von Eteokles, der seinen Bruder Polyneikes verbannt hat (vgl. die Übersicht in der folgenden Abbildung). Die Mutter geht mit demjenigen eine Verbindung ein, der den Vorgänger aus dem Weg geräumt hat.

Wolfgang Christlieb (1979) meint, etwas salopp, dass sich der Kern des Ödipus-Mythos darauf reduzieren lasse, dass Iokaste ihren Ödipus für den Mord am Vater instrumentalisiert habe (S. 31 ff.). Er zieht die Parallele zur schottischen Ballade Edward, die von Herder übersetzt wurde (vgl. Deutsche Balladen, 1991, S. 34 f.): die Mutter stellt Edward zur Rede, warum sein Schwert „von Blut so rot“ sei. Nach einigen Ausflüchten gibt er zu, dass er den Vater ermordet habe. Die Frage der Mutter: „Was willst du lassen deiner Mutter teur?“ beantwortet der Sohn mit: „Fluch will ich Euch lassen und höllisch Feur, denn Ihr, Ihr rietet’s mir – O!“ Christlieb kommentiert: „Die Ballade vom schottischen Edward ist tatsächlich ein Grundriß: der Iokaste-Ödipus-Stoff auf den Kern reduziert. ... Es gibt nur ein einfaches, kleines Komplott in engstem Familienkreis ...“ (Christlieb, S. 32).

 

Der bewusste Mutter-Sohn-Inzest

Wolfgang Christlieb geht – auf der Grundlage der oben bereits zitierten Textstelle von Homer (vgl. S. 71) – davon aus, dass gerade auch bei frühen Versionen Iokaste um die Identität des Ödipus als ihrem Sohn wusste (S. 25 f.): „Bei ihm [Homer] heißt es wörtlich: ‚... die schöne Epikaste [Iokaste], die das ungeheure Werk vollbrachte, wiewohl verblendeten Sinnes, sich dem eigenen Sohne zu vermählen; der aber nahm sie, nachdem er erst den Vater umgebracht (eigtl. ‚aus der Rüstung gezogen’) hatte ...’ ... Die schöne Epikaste wird hier mit homerischer Gelassenheit auseinandergenommen. Der Wortlaut ‚méga érgon érexen’ kann nur stehen für eine vorsätzliche, das heißt willentlich und wissentlich vollbrachte Tat; die beiden Wortstämme von ‚érgon’ (Werk) und ‚rhézo’ (bewirken, ausrichten) sind sogar identisch ..., so daß man pleonastisch, die Wortbedeutung häufend, übersetzen könnte: ‚das Werk bewirkte’, was nur heißen kann, daß auch vorher alles Nötige bedacht und berechnet war, einschließlich der dem Ödipus zufallende Teil des ‚Werkes’, nämlich der Tötung des Laios. ... Das also, die wissentliche Tat (der Iokaste) und die schnelle Entdeckung, sind die Merkmale der Sage, wie Homer sie kennt und wie sie bis Anfang des 6. Jahrhunderts verbreitet war.“ Und er beschreibt den Iokaste-Komplex (S. 33): „... die Mutterlist: Der Ehemann ist längst schon lästig, der Junge wäre ideal, einen Hauskönig von ihren Gnaden will sie haben, daß es der Sohn ist, zum Teufel, wen geht das an (insgeheim: ‚man wird ja wohl seinen eigenen Sohn zurückhaben dürfen’), und außerdem kennt ihn ja keiner. Hier übrigens die Funktion des von Homer eingeschobenen ... ‚verblendeten Sinnes’, das heißt nicht etwa ‚in Unkenntnis der Sachlage’, sondern ‚uneinsichtig’, ‚hirnverbrannt’, nämlich in der an Wahnsinn grenzenden Annahme, das von ihr Erstrebte könne ‚gutgehen’.“

In einer recht ausführlichen Darstellung hat sich Franz Bor­ke­nau (1957) des Themas Mutter-Sohn-Inzest in der antiken Welt angenommen. (Von diesem Phänomen berichtet beispielsweise auch Bischof 1997, S. 32 ff.). Borkenau stellt dar (S. 22): „Wir stehen da einem massiven Tatbestand gegenüber, einem die gesamte griechische Sagenwelt beherrschenden Thema, von dem die Ödipusmythe nur ein Einzelfall ist. Es [das Inzesttabu von Mutter und Sohn] läßt sich, wie schon ganz zu Anfang angedeutet, als die direkte Umkehrung des matriarchalischen Verhältnisses von Mutter und Sohn definieren, wobei an einem Hauptzug der vorderasiatisch-minoischen Religion zu erinnern ist, den wir bisher beiseite gesetzt haben. Adonis ist ja der Sohn der Astarte, Attis der Sohn der Kybele, alle Pare­dren [Liebhaber der heiligen Königin] sind in der Mythologie und ursprünglich offenkundig auch in der Wirklichkeit Söhne der von ihnen geliebten Göttin gewesen. Da stoßen wir also zum ersten Mal an Stelle eines fiktiven auf ein reales Inzestmotiv – nicht aber auf ein Inzestverbot, sondern auf eine Pflicht zum Inzest als höchsten Glau­bensritus. ... ethnologisch [lassen sich] zahlreiche sehr archaische Formen nachweisen [...], in denen gerade der Mutterinzest keineswegs verboten oder – was beinahe noch schwerwiegender – nur ganz leicht mißbilligt wird“. Der Autor widerspricht auf diesem Hintergrund der Freudschen These, wonach im Ödipus-Mythos der Aufstand des Sohnes gegen den Vater thematisiert sei. Es sei – umgekehrt! – der Aufstand des Sohnes gegen die mütterliche Welt angesprochen. Eine solche Überlegung hat bereits Bachofen angestellt (nach Fromm, 1951/1987, S. 153).

Oben habe ich ausführlich argumentiert, dass auch die Inszenierung des König Ödipus durch Sophokles nahe legt, dass Iokaste von Anfang an um den Inzest weiß: sie erkennt bei ihrem Gatten die Ähnlichkeit mit ihrem früheren Mann; sie dürfte sich im Klaren sein darüber, dass er ungefähr zu der Zeit geboren wurde, wie der Knabe, den sie als Säugling weggegeben hat; er trägt seinen Namen nach einer Wunde an den Fersen, die Iokaste bekannt vorkommen müsste, die sie – als sie darauf zu sprechen kommt – allerdings bewusst verschleiert; sie möchte das Auftreten des Kronzeugen verhindern, der die Identität des Ödipus lüften kann; sie spricht am Ende ausdrücklich davon, dass Ödipus nicht erkennen möge, wer er sei.

Das für uns heute unvorstellbare Ritual der Mutter-Sohn-Heirat mag in Theben in grauer Vorzeit existiert haben. Bis heute gibt es ähnliche Vorkommnisse in gestörten Familien – keineswegs nur in Kö­­nigshäusern (vgl. Wieck, 1995, S. 84, 2000, S. 141). Es mag aber auch nur symbolisch gemeint gewesen sein. Mit der Erzählung von Ödipus wird jedenfalls der Inzest-Verstoß zum Greuel erklärt, der Mutter-Sohn-Inzest als Unheil dargestellt, somit wird Werbung für die Übernahme eines neuen Normensystems betrieben. Sophokles hat offenbar diese alte Thematik aufgegriffen und sehr geschickt und subtil in sein Drama eingewoben.

 

Muttermord

Ödipus will am Ende des Stückes seine Mutter umbringen. Und dies, nachdem er sich kurz zuvor noch ausführlich mit dem Frevel des Königs- und Vatermordes auseinandergesetzt hatte, nachdem er glaubhaft bezeugt hatte, dass er eine solche Tat zutiefst verabscheuen würde. Dennoch ist er bereit, einen Muttermord zu begehen.

Muttermord ist kein Kavaliersdelikt. Im Gegenteil: Er gilt als eines der schlimmsten Verbrechen. Eine solche Tat bedarf besonderer Motive. In der griechischen Mythologie ist Muttermord – jedenfalls in zwei ausführlich dargestellten Fällen – nur unter einer ganz bestimmten Bedingung denkbar:

Agamemnon wird nach seiner Heimkehr aus Troja von seiner Gattin Klytemnästra ins Bad gelockt, und dort von ihr (oder zusammen mit ihrem Buhlen Aigisth) ermordet (Aischylos, Agamemnon; Euripides, Elektra; Sophokles, Elektra). Der einzige Sohn aus dieser Ehe – Orest – entgeht nur knapp der Ermordung durch Aigisth, der in dem Knaben einen künftigen Rächer fürchtet. Orest wird vor seiner Mutter und dem Stiefvater versteckt aufgezogen. Als erwachsener junger Mann kehrt er in seine Heimat zurück. Er behauptet, die sterblichen Überreste des Orest überbringen zu wollen. Diese falsche Nachricht soll die Mörder in Sicherheit wiegen. Mit dieser List verschafft sich Orest ungehinderten Zugang zum Königshof. Seine Mutter zeigt sich deutlich erleichtert über die Nachricht von seinem (vermeintlichen) Tod. Auf Geheiß von Apollo vollzieht Orest an ihr die Rache für die Ermordung seines Vaters. Er wird wegen des Muttermords zwar von den Rachegöttinnen verfolgt, jedoch ergreift Apollo für ihn Partei und hält eine flammende Verteidigungsrede für ihn (Aischylos, Die Eumeniden). Am Ende schlägt sich sogar die Göttin Athene auf seine Seite, und er kann in Frieden weiterleben.

Eri­phy­le wird von Polyneikes, dem Sohn des Ödipus, mit einem magischen Hals­band, das ewige Schönheit verleiht, bestochen, damit sie ihren Mann Amphiaraos – gegen dessen Willen – in den Krieg der Sieben gegen The­ben schickt. Bei diesem gescheiterten Unternehmen kommt er zu Tode (Ranke-Graves, 1990, S. 341-352). Aus dieser Erfahrung hat Eriphyle scheinbar nichts gelernt, denn durch eine weitere Bestechung – diesmal durch ein Zauberkleid, das wiederum besondere Schönheit verleiht – schickt sie Jahre später auch noch ihren Sohn Alkmaion in den Krieg um die gleiche Sache. Bestochen wird sie diesmal von Thersandros, dem Sohn des Polyneikes. Die Partei von Alkmaion war diesmal erfolgreich, und der blinde The­baner Tei­re­sias ist bei dieser Gelegenheit zu Tode gekommen. Zufällig bekommt Alkmaion ein Gespräch des Ther­sandros mit, der sich seiner Bestechung rühmt, und ebenso diejenige seines Vaters erwähnt (Ranke-Graves, S. 349): „So erfuhr Alkmaion zum ersten Mal, daß die Eitelkeit Eriphyles den Tod seines Vaters verursacht hatte und ebensogut seinen eigenen hätte herbeiführen können.“ Apollo ist es, der Alkmaion im Orakel zu Delphi mitteilen lässt, dass seine Mutter den Tod verdient hätte. Mit einem Muttermord rächt er daraufhin den Tod seines Vaters. Er wird danach von den Erinnyen verfolgt und in den Wahnsinn getrieben. Wieder zur Ruhe gekommen, stirbt er später durch die Brüder seiner Ehefrau, der er untreu geworden ist.

In beiden Fällen geht es darum, dass Frauen den Tod der Ehemänner zu verantworten haben, ja sogar beinahe noch die Söhne auf dem Gewissen hätten. Die Söhne rächen dann den Tod der Väter. Orest und Alkmaion stehen bei ihrer Tat ausdrücklich unter dem Schutz des Gottes Apollo.

Dieselbe Handlungslogik liegt der Geschichte von Ödipus zugrunde, wie Sophokles sie erzählt: Apollo regt Ödipus dazu an, die Hintergründe des Todes seines Vaters aufzuklären und den Verantwortlichen zu bestrafen. Es ist Iokaste, an der am Ende die Hauptverantwortung für den Tod des Laios hängen bleibt, denn sie hat die Aussetzung des Ödipus als Kleinkind veranlasst. So konnte zwischen Vater und Sohn keine richtige Beziehung entstehen, womit der tödliche Konflikt erst möglich wurde. Hätte Ödipus seinen Vater erkannt, er hätte sich selbst im Zorn niemals dazu hinreißen lassen, ihn umzubringen. Als Ödipus die Dynamik des Geschehens begriffen hat, will er seine Mutter eigenhändig töten, damit also die Sühne herbeiführen, die „Tod mit Tod vergilt“ (100), so wie es Apollo verlangt hatte. Am Ende ist mit Iokastes Suizid genau diesem Gebot Genüge getan.

In den Geschichten von Orest, Alkmaion und Ödipus geht es also darum, dass die Verantwortung für den Tod des Vaters die Tötung der Mutter rechtfertigt – wenngleich dies mit inneren Qualen der Betroffenen verbunden ist. Der (patriarchalische) Gott Apollo ist jeweils derjenige, der die Täter gegen die (mutterrechtlichen) Erinnyen beziehungsweise Eumeniden in Schutz nimmt (vgl. Bachofen, S. 172 ff.).

Ödipus hat allen Grund, sich des Vatermordes und der Mutterheirat unschuldig zu fühlen. So kann er in einer frühen Versionen des Mythos als erfolgreicher König weiter regieren, bis er schließlich ruhmreich in einer Schlacht fällt (vgl. S. 71).

Dass Ödipus sich im Drama von Sophokles dann die Augen aussticht und sich die Verbannung wünscht, das ist keineswegs unlogisch oder unverständlich: es geschieht, nachdem Iokaste als unmittelbares, eigentliches Ziel seiner Wut sich ihm durch den Suizid entzogen hat. So ist er auf sich selbst zurückgeworfen und vollzieht – überwältigt vom Affekt – die Selbstbestrafung, die er später, auf Kolonos, völlig zu Recht als übereilt und unangemessen bezeichnet.

In einem Aufsatz über modernen Muttermord stellt Hans v. Hentig einige Fälle hierzu aus der Literatur zusammen (v. Hentig, 1968). Er referiert dabei eine Statistik von Morris und Cooper, wonach bei 396 Verwandtenmorden (zwischen März 1957 und Dezember 1962) fünfundzwanzig mal der Sohn die Mutter umbrachte. Nur einmal habe eine Tochter die Mutter getötet. In neueren – wie älteren – Fällen von Muttermord erkennt v. Hentig als deren Grundlage eine quasi inzestuöse Bindung zwischen Mutter und Sohn, die von der Mutter ausgeht. Die Dynamik, die den Sohn zum Muttermord treibt, sieht von Hentig wie folgt (S. 21 f.): „In dichteres Gestrüpp geraten wir bei all den Fällen, bei dem, was man das ‚Trennungs­trauma’ nennen könnte. Ich meine damit eine stille Leidenschaft der Nähe, des beinahe animalischen Zu­sam­menhockens, das mit gelegentlichen harten Worten, Spott und Krach einhergeht und sich doch dem Alleinsein widersetzt, vor allem, wenn der Sohn Botmäßigkeiten neuer Herkunft anheimzufallen droht. Der Raub durch eine andere Frau wird nicht geduldet. Es ist, als sei auf seelischem Gebiete die Nabelschnur noch nicht zertrennt und fange wieder an zu bluten. Der Nestflucht ihres Sohnes setzen manche Mütter rücksichtslosen Widerstand entgegen. Beharrt der Sohn auf seinem Abmarsch, vertauscht er mütterliche Herrschaft mit der eingedrungenen jugendlichen Konkurrentin, ist die Krise da. Anstatt für ihn zu sorgen, macht die Mutter ihm das Leben schwer, und ihre Eifersucht läßt sie zu allen Mitteln greifen, die Haß und Mißgunst wohl ersinnen mag. Treulose Söhne können ihrer Wut zum Opfer fallen. Viel öfter martern Mütter ihn so lange, bis alle Strän­ge reißen und er zur Lösung durch Ge­walttat greift. Die Heftigkeit des Ausbruchs kann ihn nahe an den Selbstmord führen. ... Die Reihenfolge, in der er mit dem Dolche tötet – zuerst die Mutter –, wahllose Wut, die ihn auch den Hund erstechen läßt, sind der Beweis extremer Spannung.“

Auch Ödipus wird durchaus gepeinigt davon, dass die Mutter immer nur sein Bestes will, und dass sie versucht, ihn auf diese Weise für sich zu vereinnahmen. Ihr ist völlig klar, dass sie den Sohn nicht von dem In­zest in Kenntnis setzen darf, denn, wie sie aus seinem Mund erfahren hat, will er dem voller Entsetzen ausweichen. Sie darf also nicht durch­blicken lassen, welch enge Bindung an sich sie ihm zumutet. So lässt sich bei Ödipus der Impuls zum Muttermord durchaus auch als Abwehr der mütterlichen Vereinnahmung verstehen, als er sich dessen so deutlich bewusst wird. Allerdings tritt dieses Motiv wohl klar zurück gegenüber dem Wunsch, Rache für den Tod des Vaters zu nehmen.

 

Inzestneigung oder Inzestscheu

Norbert Bischof hat eine Fülle von Material zu­­sammengetragen, um den „biologischen Wurzeln des Ur­kon­flik­tes zwischen Intimität und Autonomie“ nachzuspüren. Er widerspricht Freud, der von einer angeborenen Inzestneigung ausgeht, und behauptet das Gegenteil: es gibt eine biologisch verankerte Inzesthemmung. Sie ist bei Tieren wie bei Menschen zu beobachten und setzt vor allem in der Zeit der sich entwickelnden Geschlechtsreife ein.

Bischof führt das Phänomen des Inzesttabus im Tierreich keineswegs auf erbschadenbedingte Selektionsnachteile bei Inzest zurück. Vielmehr sei Inzest „erbbiologisch wertneutral“ (S. 91), da einerseits Individuen, die mit  schlechten Erbanlagen ausgestattet sind, eher aussterben, andererseits hochwertige Erbanlagen konstant weitergegeben würden (ebd.): „Inzucht [könnte] sogar einen besonders hochwertigen Stamm hervorbringen“. Beispielsweise würde bei der Zucht von Mais planmäßig Inzucht betrieben, wobei nach einer Periode extremer Schwankungen im Vitalitätsgrad der entsprechenden Zuchtprodukte schließ­lich ein konstanter Typ mit positiven Eigenschaften entsteht.

Das Problem von Erbschäden durch Inzest sei aufgekommen, weil die Men­schen sich nicht nur endogam, also innerhalb des Stammes, son­dern auch exogam, mit stammfremden Partnern, verbunden hätten (S. 92): „Die zeitweilige Gefahr der endogamen Verbindung erwächst – wenn sie über­haupt existiert – offensichtlich überhaupt erst aus einer schon bestehen­den Tradition der Exogamie, sie kann also gar nicht deren Ursache sein!“

Die zweigeschlechtliche, exogame Fortpflanzung sorgt für einen Austausch von Erbinformation. Eine ständig sich wandelnde Umwelt – geprägt durch „Klimaschwankungen, fluktuierendes Nahrungsangebot, Wechsel im Parasitenbefall und viele ähnliche Faktoren“ (S. 411) – erzeugt einen hohen Anpassungsdruck, der bei einer Konstanz des genetischen Materials gar nicht zu bewältigen wäre (ebd.): „Anpassung ist überhaupt kein Zustand, den man erreicht oder verfehlt, sondern ein Prozess, der nie ans Ziel kommen kann, weil es gar kein definierbares Ziel gibt: ein sisyphaler Wettlauf des Gestaltwandels, bei dem der Schnellere die bessere Chan­ce hat. Der Schnellere aber ist der, der sich offen­hält für den Austausch von Erbinformation.“ Dieser Vorteil rechtfertigt den Aufwand, den die Suche nach einem jeweils passenden Geschlechtspartner erfordert. Die Inzestscheu garantiert in diesem Zusammenhang, dass bei der Fortpflanzung tatsächlich auf den Träger von anderer Erbinformation zurückgegriffen wird. „So findet die Frage nach dem biologischen Sinn der Inzestbarrieren am Schluß eine ebenso einfache wie tiefliegende Antwort: Ihr Sinn ist derselbe wie der der Sexualität überhaupt“ (S. 413) – nämlich: durch die Mischung genetischen Materials die Anpassungsfähigkeit von Organismen an eine sich verändernde Umwelt zu verbessern. Eine Inzestscheu ist also biologisch sinnvoll – was nicht dem widerspricht, dass besondere kulturelle Rituale einen Inzest regelrecht erfordert haben, beziehungsweise dass gestörte familiäre Beziehungen zu inzestuösen Beziehungen führen können. Der erwachsene Ödipus hat sich jedenfalls aufrichtig und vehement gegen solche Gepflogenheiten verwehrt.

Wie immer eine Inzestscheu sich entwickelt hat, sie kann nicht gegen Familienangehörige an sich gerichtet sein (S. 95 f.): „Ich stimme natürlich zu,“ legt Norbert Bischof Eduard We­ster­marck in den Mund, „daß der Mensch keinen sechsten Sinn besitzt, der unfehlbar anschlägt, wenn er nahen Verwandten begegnet. Vielmehr unterstelle ich einen angeborenen Widerwillen gegen den geschlechtlichen Verkehr zwischen Personen, die von früher Jugend auf beisammen leben. Das werden dann in der Regel ganz automatisch auch die nächsten Verwandten sein; aber die Scheu wird freilich auch Adoptivgeschwister einschließen, obwohl dies biologisch sinnlos ist. Und wenn umgekehrt zwei Geschwister getrennt voneinander aufwachsen, so kann in späterer Begegnung durchaus echte Liebe zwischen ihnen entbrennen, ohne daß eine innere Stimme sie davor warnt. Es mag sein, daß sich diese Liebe irritieren läßt, wenn man den beiden mitteilt, wie nahe sie verwandt sind. Denn die gesellschaftlichen Normen sind ja auch eine psychologische Realität. Mein Argument ist nur, daß diese nicht allein und primär die Inzestscheu begründen, sondern daß sie bereits ein abgeleitetes Phänomen darstellen, eine gesellschaftliche Konstruktion, an deren Basis die irrational empfundene Scheu vor dem geschlechtlichen Umgang mit Personen steht, deren Vertrautheit bis in die Kindheit zurückreicht.“ Damit entspricht das Stück von Sophokles – überträgt man diesen Gedanken auf den Mutter-Sohn-Inzest – genau den zitierten Überlegungen von Wester­marck/Bischof: das Entsetzen vor dem Inzest ist jedenfalls bei Ödipus deutlich ausgeprägt. Es richtet sich allerdings zunächst auf die Adoptivmutter, bei der er aufgewachsen ist. Gegenüber der leiblichen Mutter Iokaste, die er in der Kindheit nicht erlebt hat, sind diese Schranken selbstverständlich nicht existent. Jedoch erweckt die nachträgliche Enthüllung des Sachverhaltes in Ödipus eine große Abscheu dagegen.

 

Die psychologische Wirkung gesellschaftlicher Prozesse: eine Verknüpfung

Archäologische Befunde legen nahe, dass sich in Europa vor circa siebentausend Jahren Kulturen auszubreiten beginnen, in denen Männer eine besondere Machtstellung beanspruchen. Diese Gesellschaften basieren auf einem strengen System von Über- und Unterordnung. Damit verbunden ist eine prinzipielle Entwertung von Frauen, die in den unterworfenen Gesellschaften zuvor wohl eine besonders geachtete Stellung innehatten. Kinder in diesem neuen System erleben, wenn sie ‚nur’ Mädchen sind, dass sie weniger wertvoll sind, dass sie in ihrer Rolle auf niedere Dienstleistungen innerhalb der Familie festgelegt werden. Diese fundamentale Einschränkung, die allein auf dem Geschlecht beruht, setzt sich ins Erwachsenenalter fort. Sie muss geradezu zwingend bei einigen der Betroffenen Wut und Rachebedürfnisse schüren.

Frauen versuchen deshalb eventuell, auch die Männer in ihrer geschlechtlichen Identität zu verletzen, so wie sie selbst in ihrer Identität als Frauen gekränkt sind. Die belastenden Gefühle, beispielsweise Wut und Trauer über die erfahrene Entwertung aufgrund des eigenen Geschlechts, werden bei einem Gegenüber ausgelöst – mittels dieses Mechanismus kann frau ihre schlechten Gefühle ‚loswerden’ und sich ansehen, wie mann damit umgeht.

Die eigenen Kinder und Ehemänner sind die am leichtesten erreichbaren Opfer für eine solche, womöglich unbewusst ablaufende Rachestrategie. Eine Handlungsmöglichkeit der Frauen besteht beispielsweise in sexueller Verweigerung. Das frustriert die Männer, lässt sie sich selbst in ihrer Ge­schlecht­lichkeit minderwertig fühlen, wie es die Frauen von sich bestens kennen. Die erlebte Frustration macht die Männer womöglich aggressiv und führt eventuell zu einer weiteren Unterdrückung der Frauen, was diese wiederum weiter auf Rache sinnen lässt. Der Teufelskreis bleibt geschlossen.

Eine solche Strategie der sexuellen Frustrierung – die sich schon in die Geschichte der vom Orakel geforderten Kinderlosigkeit des Laios hineindeuten lässt – könnte die Verbreitung der Knabenliebe in Griechenland erklären: die Männer weichen zu ihrer sexuellen Befriedigung auf die Knaben aus, deren ‚sexueller Gebrauch’ gesellschaftlich gebilligt wird.

Die eigenen Kinder lassen sich vielfältig in den Ge­schlech­­terkampf mit einbeziehen. Die Mutter kokettiert vielleicht mit dem Knaben, um damit dem Vater eine weitere Abwertung zuzufügen, beziehungsweise um den Sohn als möglichen Rächer gegen ihn großzuziehen. Der Vater rivalisiert dann vermutlich mit dem Sohn. Dadurch verstärkt sich auch gleich der Eindruck bei dem Sohn, wie gemein und ekelhaft doch die Männer sind. Der Vater seinerseits flirtet möglicherweise mit der Tochter, die für ihn zum Partnerersatz wird. Die Mutter wird dann womöglich verstärkt mit ihrer Tochter rivalisieren. Die Identifikation mit der Rolle als Frau wird für das Mädchen damit erschwert. Kinder können also nicht mehr unbefangen ihre geschlechtliche Identität entwickeln; Selbstwertgefühl und Selbstbewusstsein werden beeinträchtigt. Das Beziehungschaos der nächsten Generation ist vorprogrammiert – auch dies ein Beitrag zum Teufelskreis.

Eine besonders enge Bindung zwischen Tochter und Vater beziehungsweise zwischen Sohn und Mutter kann also ein Zeichen davon sein, dass ein Kind von seinen Eltern subtil in deren Beziehungskonflikt mit einbezogen ist. Dieses Muster gestörter Familienbe­zieh­un­gen setzt sich bis in unsere Zeit fort. Stimmt meine Analyse, so geht es letztlich auf die Entwertung von Frauen durch Männer zurück – ideologisch begründet durch die (scheinbar) größere Bedeutung von Männern bei der Hervorbringung von Nachwuchs.

Der Mythos von Ödipus lässt sich auf einer anthropologisch-soziologischen Ebene deuten als Verarbeitung eines gesellschaftlichen Wandels im alten Theben, als Übergang zu einer Gesellschaftsstruktur, in der Männer eine starke Vormachtstellung beanspruchen und durchsetzen, nachdem zuvor Frauen besonders geachtet waren. Kö­nigs- bzw. Vatermord und Sohnesopfer lassen sich, ebenso wie ‚Mutterheirat’, womöglich als alte Riten verstehen, die in der Phase des Umbruchs zwischen diesen beiden Systemen entstanden sind, quasi um dem sich abzeichnenden Wertewandel entgegenzuwirken. Die Rolle der Männer wird durch entsprechende Opfer-Rituale entwertet. Ödipus repräsentiert den Vertreter eines neuen Nor­men­system in Theben, das für die Abschaffung dieser Riten steht und die begonnene Umwertung im Verhältnis von Mann und Frau vollendet: die Verantwortung für den Tod des Königs rechtfertigt nun die Tötung der Königin. Folgt man Borkenau und Ranke-Graves, dann gehörte es zuvor noch quasi zu ihren Amtsgeschäften, im zeitlichen Rhythmus für die Beseitigung des Gatten zu sorgen und sich mit seinem Nachfolger zu verbinden.

Sophokles hat in seine Version der Geschichte von Ödipus sehr geschickt die Elemente der griechischen Urmythologie einfließen lassen, die diesen alten, unbewältigten Konflikt spiegeln. In dem Drama wird gezeigt, wie er sich in einer konkreten familiären Dynamik niederschlägt. Eine Mutter/Gattin spinnt – ihr selbst womöglich gar nicht bewusst – auf der Bühne unglaublich geschickt eine Intrige, an der eine Königsfamilie und ein Gemeinwesen schließlich zugrunde gehen. Vor allem das Kind – Ödipus – wird zu ihrem unschuldigen Opfer. Aber auch Iokaste selbst bleibt am Ende nicht unberührt von dem Verhängnis, das sie da angerichtet hat.

Ein Problem der Menschen scheint darin zu bestehen, dass sie sich schwer tun, zwei Gegensätze als gleichberechtigt anzuerkennen. Männer und Frauen sind nun mal unterschiedlich, vielleicht sogar in gewisser Weise gegensätzlich. Das macht ja eigentlich nichts – im Gegenteil. Beide können nur zusammen fruchtbar sein. Das Vorrecht eines Geschlechts lässt sich daraus keinesfalls ableiten. Typisch patriarchalische Systeme, in denen massive Formen von Dominanz und Autorität bestehen, sind mir unsympathisch. Falls in mutterzentrierten Gesellschaften eine minderwertige Rolle von Männern durch blutige Rituale betont gewesen sein sollte, so wäre ich davon genauso abgestoßen. Statt dessen würde ich dafür plädieren, wie auch zum Beispiel Riane Eissler, Gesellschaftsstrukturen zu fördern, die die Zusammenarbeit und die Gleichberechtigung fördern. Eine Versöhnung beziehungsweise Vertöchterung zwischen den Geschlechtern scheint dabei in jüngerer Zeit durch Arbeit an einer Gleichberechtigung greifbarer geworden zu sein. Das war auch höchste Zeit.

 

 

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Endnoten:

[1] In „Ödipus – komplex betrachtet“, S. 106, habe ich auf ethnologisches Material verwiesen, das deutlich macht, wie weit in manchen Gesellschaften das Bemühen geht, den besonderen Wert der Männer hervorzuheben bei der Nährung und Kräftigung der Knaben.

 

[2] Auch in der hebräischen Mythologie war ursprünglich die ‚Opferung‘ eines Säuglings durch den Vater vorgesehen (vgl. Ranke-Graves & Patai, 1994, 219). So wird Abraham zunächst von Gott angewiesen, seinen Sohn Isaak zu schlachten, dann erhält er jedoch die ausdrückliche Order, dies zu unterlassen. Statt dessen opfert er einen tierischen Sündenbock. Also spiegelt sich im alten Testament – ganz ähnlich, wie in der griechischen Mythologie – ein gesellschaftlicher Prozess, in dem ein zuvor anscheinend nicht ungewöhnliches Kindesopfer abgeschafft wird.